The Turn Ausgabe 4 – Homo Ethicus

The Turn ist eine Zeitschrift für islamische Philosophie, Theologie und Mystik.

Die Zeitschrift erscheint halbjährig und kostet in gebundener Form 10 Euro (8 Euro bei einem Abonnement).
Ihre Bestellung senden Sie bitte an die E-Mail-Adresse info@almustafa.de.

About

Über die Ausgabe

Herausgeber

Al-Mustafa Institut Berlin

Redaktion

Michael Nestler
Prof. Dr. Mahdi Esfahani

Wissenschaftlicher Beirat

Prof. Dr. Christoph Böhr
Prof. Dr.Wolfgang Gantke
Prof. Dr.Peter Gerdsen
Prof. Dr. Eveline Goodman-Thau
Prof. Dr. Harald Seubert
Prof. Dr. Hamid Reza Yousefi

Preamble

Vorwort

Wir freuen uns, unseren geschätzten Leserinnen und Lesern nunmehr die vierte Ausgabe der Zeitschrift The Turn vorlegen zu können. Für das Thema dieser Ausgabe »Homo ethicus« konnten wieder namhafte Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler aus unterschiedlichen Wissenschaftsbereichen und Forschungsgebieten gewonnen werden, die aus ihrer jeweiligen Sichtweise verdeutlichen, was es bedeutet oder bedeuten kann, ein ethischer Mensch zu sein. Ausgehend von der anthropologischen Grundfrage, was der Mensch eigentlich ist bzw. was sein Menschsein ausmacht, geht es um die grundsätzliche Frage, welches Verständnis von Ethik Religionen herausgebildet und mit dem Menschenbild verknüpft haben. Nach dem Selbstverständnis der drei monotheistischen Religionen Christentum, Judentum und Islam gehören ethische Themen zum Kernbestand der jeweiligen religiösen Identität. Dabei werden sowohl Gemeinsamkeiten als auch Unterschiede deutlich.

Begonnen wird diese Ausgabe mit dem Beitrag von Simone Horstmann, die in ihrer Untersuchung die Frage aufwirft, inwieweit das Idealbild eines homo ethicus oftmals unausgesprochen Anlass dazu bietet, Tiere aus der Sphäre der moralisch zu berücksichtigenden Wesen auszuklammern. Sie stellt infrage, ob ethisches bzw. moralisches Verhalten wirklich ein Alleinstellungsmerkmal des Menschen sei und gibt zu bedenken, ob diese angebliche Überlegenheit dann nicht dazu benutzt werde, Tiere als minderwertig abzuqualifizieren und jeden schlechten Umgang mit ihnen rechtfertigen zu können. Wenn die Theologie diese vermeintliche Einzigartigkeit des Menschen tatsächlich betone, dann müsse sie im gleichen Atemzug darlegen, wie sie ihr Verhältnis zu anderen Lebewesen gestalten wolle. Es sei gang und gäbe, dass der Mensch mit seinem Anspruch auf und dem Gefühl der Überlegenheit die Ausnutzung, Ausbeutung und Quälerei anderer Lebewesen rechtfertige und diesen Kreaturen unermessliches Leid zufüge. Durch sein derartiges Verhalten müsse sich der Mensch die Frage gefallen lassen, ob er angesichts dessen jeglichen Anspruch auf ethisches Handeln eigentlich nicht bereits verwirkt habe. In ihrem Beitrag geht Simone Horstmann der Spannung zwischen dem homo ethicus und dem – aus ihm abgeleiteten – animal amorale nach, indem sie fragt, wie genau das (theologisch-)ethische Nachdenken angesichts der von ihr konstatierten Schieflage funktionieren kann. Da die moralphilosophischen Ansätze der amerikanischen Philosophin Cora Diamond der Verfasserin zufolge eine bedeutende Revision klassischer Tierschutz- und Tierrechtsansätze darstellen und den theologischen Diskurs bereichern können, werden sie von ihr vorgestellt und kontextualisiert. Die Autorin dieses Beitrags entdeckt darin erstaunliche Bezüge zu Kernannahmen theologisch-ethischer Theoriebildung und sieht diese als geeignet, das theologische Nachdenken produktiv herauszufordern. Die in Diamonds Moralphilosophie revidierten klassischen Tierschutz- und Tierrechtsansätze berufen sich Horstmann zufolge stets auf ein Kriterium, gewöhnlich auf Eigenschaften, Fähigkeiten oder Interessen, wobei sie davon ausgehend die Festschreibung eines moralischen Status betreiben, was Diamond wiederum kritisiere, da derart funktionierende Ethiken unser tatsächliches Verständnis von Moral und deren Pragmatik nahezu vollständig unterlaufen und ihm schließlich nicht gerecht werden.

Im zweiten Artikel stellt Daniel Krochmalnik das Verständnis des homo ethicus aus der Perspektive der jüdischen Theologie und Tradition dar. In diesem Beitrag werden die Konsequenzen des Glaubens von der Gottebenbildlichkeit des Menschen im Judentum für das Verständnis des homo ethicus deutlich. Als ein Geschöpf Gottes ist der Mensch demnach zwar ganz klar Gott untergeordnet, als sein Bildnis sei er dem Schöpfer jedoch in gewisser Weise gleichgestellt. Adam, der erste Mensch, ist aus jüdischer Sicht bereits perfekt geschaffen worden, er müsse sich somit nicht vervollkommnen. Jedoch gelte der Mensch als »korruptibel«, was bedeutet, dass er relativ schnell vom ›geraden Weg‹ abkommen und auf die schiefe Bahn geraten kann. Dabei bleibe ihm die Gottebenbildlichkeit aber stets erhalten, auch ein Verbrecher oder Mörder verliere die Menschenwürde nicht. Dem Verfasser zufolge bewegt sich der Mensch innerhalb eines dreidimensionalen Koordinatensystems, bestehend aus seinen biologischen, sozialen und spirituellen Eigenschaften. Der homo ethicus wird als eine Konsequenz der Gottebenbildlichkeit aufgefasst, da ein Mensch, der keine Erkenntnis von Gut und Böse hat, kein würdiges Ebenbild Gottes sein könne. Der Mensch solle daher so handeln wie Gott, ohne sein zu wollen wie Gott. Wenn der Mensch barmherzig und gnädig ist, dann gleiche er Gott. Die Sünde ist nach diesem Verständnis das genaue Gegenteil der Gottebenbildlichkeit.

Im Anschluss an den Artikel von Daniel Krochmalnik beleuchtet Benedikt Schmidt den homo ethicus aus der christlich-theologischen Perspektive. Wenn man von der Definition von Ethik als methodische Reflexion der Vernunft über das menschliche Handeln, falls dies von der Unterscheidung von Gut und Böse betroffen ist, ausgeht, so sei dies als allgemeines menschliches Phänomen – unabhängig von der Religion – zu betrachten. Die Theologie sieht sich demnach vor die Aufgabe gestellt, ethische Fragen aus der Sichtweise der eigenen Religion zu behandeln. Anhand des »Euthyphron-Dilemmas« versucht der Autor zu verdeutlichen, dass es sich hier um ein grundsätzliches Problem handelt, das eine Herausforderung sowohl für christliche als auch islamische Theologen ist, denn von der Beantwortung dieser Grundsatzfrage hängt ab, welche Auffassung von Ethik eine Religion entwickelt und welches Verständnis vom Menschen als ethischem Wesen sie prägt. Bei seiner Untersuchung zum homo ethicus folgt der Autor dem »christlichen Ethos«, das die für die christlichen Lehren bezeichnenden Wertvorstellungen, Überzeugungen und moralischen Grundmuster umfasst, und betrachtet schließlich die christliche Ethik als eine Reflexion auf dieses Ethos seitens verschiedener, sich als Christen fühlender Akteure. Und da die Reflexionen wieder auf die Praxis zurückwirken, ergibt sich hier gewissermaßen eine Wechselwirkung. Schmidt zufolge ist der homo ethicus aus christlicher Sicht an der Grenze zwischen Anthropologie und Theologie zu verorten. Wie bereits das »Euthyphron-Dilemma« gezeigt habe, müsse er dabei eine nicht leichtfallende Balance bewahren. Gleichzeitig ist der homo ethicus für den Autor die Figur, die als eine wichtige und gut begehbare Brücke sowohl zur säkularen pluralistischen Gesellschaft als auch zu den anderen Religionen fungieren kann. Demnach kann er auch im christlichislamischen Dialog eine bedeutende Rolle spielen. Es müsse allerdings ein gewisser Grundkonsens darüber bestehen, was überhaupt unter einem homo ethicus zu verstehen sei.

Mahdi Esfahani ergründet in seinem Beitrag den homo ethicus in seiner moralischen Verantwortung aus der Perspektive des Korans und der islamischen Tradition. Die Fähigkeit des Menschen, moralische Entscheidungen zu treffen, ist für den Verfasser ein Phänomen, dass den Menschen vom Tier unterscheidet. Der Mensch ist nach islamischer Auffassung der höchstmögliche Stellvertreter Gottes in der Schöpfung. Esfahani verweist auf islamische Mystiker, die den vollkommenen Menschen als reinen Spiegel betrachten, in dem sich die Eigenschaften und Namen Gottes widerspiegeln. Erreicht der Mensch diese Stufe der Vollkommenheit, dann nimmt er einen Rang ein, der scheinbar sogar den der Engel übersteigt. Auf dieser Stufe nähere sich der Mensch der Gottebenbildlichkeit, wenn auch die Grenze zwischen Schöpfer und Geschöpf nie verwische. Der Verfasser verweist dabei auf den Koran, wo Gott den Engeln Adam als seinen Stellvertreter bzw. Nachfolger vorstellt und die Engel aufgefordert werden, sich vor ihm niederzuwerfen. Dabei werde deutlich, dass Gott seinen Stellvertreter mit einem Wissen ausgestattet hat, das die Engel nicht besitzen. Es handle sich um ein Wissen, das es dem Menschen ermögliche, bei allen ethischen Fragen so zu handeln, wie es der Verantwortung gegenüber Gott gerecht werde oder mehr noch, wie Gott selbst als das absolut Gute gehandelt hätte. Grundsätzlich verfüge jeder Mensch über einen solchen inneren Kompass, der ihn bei jeder Entscheidung dazu befähige, ethisch zu handeln und damit dem Willen Gottes zu folgen. Der vollkommene Mensch, in dem sich alle Namen Gottes vereinen und in Erscheinung treten, fungiere hierbei als moralisches Vorbild oder Orientierungshilfe, denn schließlich verfügt der Mensch über einen freien Willen und hat damit stets die Wahl zwischen einem guten und verwerflichen Handeln. Wichtigstes Kriterium zur Unterscheidung sei hierbei die Vernunft, die die Basis bildet für das in dem Beitrag vorgestellte dreistufige Ethikmodell, das moralisches Handeln nicht nur religiös anhand islamischer Leitbegriffe wie isl¯am, ¯ım¯an und taqw¯a zu begründen versucht, sondern darüber hinaus eben auch durch eine rein rationale Beurteilung bzw. Argumentation, die dennoch Gott in ihrer Betrachtung nicht ausschließt.

Der evangelische Theologe Christoph Seibert stellt in seinem Beitrag »Der Homo religiosus als Homo ethicus« einige Überlegungen zum dänischen Philosophen Søren Kierkegaard (1813-1855) an. Der Autor kehrt die enge Verbindung zwischen dem Religiösen und dem Ethischen heraus – das Ethische ist für ihn eine notwendige Konsequenz aus dem Religiösen. Er stellt einleitend die These auf, dass gläubige bzw. religiöse Menschen auch über ein ethisches Selbstverständnis verfügen, sich also als ethische Subjekte verstehen. So wirft er die Frage auf, ob das ethische Handeln nicht in letzter Konsequenz das Resultat des Versuchs eines religiösen Lebens bzw. der ernsthaften Umsetzung der Religion im Alltag sei. Während die Stimmigkeit dieser These im Hinblick auf die europäische Entwicklung seiner Auffassung nach nicht von der Hand zu weisen sei, so hält er die Frage einer möglichen Verallgemeinerung bzw. Universalisierung für untersuchenswert. Seibert wählt dazu eine methodische Perspektive, die das Religiöse und Ethische im Hinblick auf das Individuum analysiert. Er definiert das Ethische dabei als ein Phänomen, das hauptsächlich durch starke normative Unterscheidungen (gut/böse, gerecht/ungerecht) gekennzeichnet ist. Seibert hält es für notwendig, das im Mittelpunkt stehende Individuum seinerseits als eine fundamentale ethische Kategorie zu begreifen, um ein elementares Verständnis des Ethischen zu entwickeln. Um dies zu ermöglichen, versucht er einen Begriff des Selbst hervorzubringen, der das Selbst als eine prinzipiell ethische Aufgabe begreift. Dabei knüpft er bei seinen diesbezüglichen Überlegungen an die Gedanken des dänischen Philosophen Søren Kierkegaard an, da sich das Thema des Selbst und der Selbstwerdung durch das ganze Werk dieses Denkers zieht. Die Antwort auf die Fragestellung, ob der homo religiosus als homo ethicus lebt, versucht Seibert in seinem Artikel anhand einer bestimmten Interpretation Kierkegaards zu gewinnen, die Bezug nimmt auf die Bedeutung der Religion in dessen Werk.

Herbert Stettberger beschäftigt sich in seinem Artikel mit den Bewältigungsstrategien des homo ethicus in der seit dem Jahr 2020 das Leben der Menschen weitgehend beherrschenden Corona-Pandemie. Im Mittelpunkt steht für Stettberger dabei die Frage, welche Folgen die in dieser Zeit getroffenen Maßnahmen (wie Abstandhalten, Kontaktbeschränkungen, das Tragen von Masken usw.) für das Zusammenleben der Menschen und ihr ethisches Handeln haben. Gleichzeitig macht der Autor in seinem Beitrag deutlich, dass die Basis für alles Handeln des Menschen – und damit auch des ethischen Handelns – in den abrahamitischen Religionen (Judentum, Christentum und Islam) in der Auffassung begründet liegt, dass Gott dem Menschen die Schöpfung anvertraut habe, damit dieser dann de facto als Stellvertreter Gottes auf Erden fungiere. Nach biblischem Verständnis sei der Mensch ein »Abbild Gottes«, dem es obliege, über die Schöpfung zu walten. Als ein solcher von Gott eingesetzter Entscheidungsträger trage er seinem Schöpfer gegenüber aber auch rechenschaftspflichtig die Verantwortung. Auf dieser Grundlage beleuchtet der Autor dann ausgehend vom Buch Hiob die Bedeutung von Heimsuchung, Krankheit und Leid in der Bibel und erkundet darin angelegte Bewältigungsstrategien aus (christlich-)ethischer Perspektive, die er gleichzeitig ins Hier und Heute der Corona-Pandemie mit all ihren Herausforderungen überträgt, um nicht zuletzt Wege aufzuzeigen, wie sich manche dieser Strategien, vor allem die einer »Empathieethik« und »Perspektivenvielfalt«, für den interreligiösen wie interkulturellen Dialog nutzen lassen können.

Wenn man die Beiträge, die sich dezidiert mit dem homo ethicus befassen, näher analysiert, so wird die gemeinsame Grundlage für das ethische Handeln des Menschen in den abrahamitischen Religionen deutlich, nämlich dass Gott dem Menschen seine Schöpfung überlassen hat und der Mensch für sein Handeln die Verantwortung übernehmen muss. Sowohl im Judentum als auch im Christentum und im Islam wird der Mensch als Stellvertreter Gottes auf Erden, der aber an seine Gebote gebunden ist, angesehen. Der Gedanke der Gottebenbildlichkeit und vor allem der der Vollkommenheit des Menschen spielt dabei eine große Rolle, wobei sich hier in manchen Punkten auch Unterschiede hervortun, wie den einzelnen Beiträgen zu entnehmen ist. Doch am Ende gilt es, genau diese Gemeinsamkeiten und Differenzen herauszuarbeiten und zu beleuchten, um zu einem besseren Verständnis zwischen den Religionen beizutragen. Hierbei kann der homo ethicus bei einer entsprechenden Definition, wie Benedikt Schmidt anmerkt, für den interreligiösen Dialog eine durchaus bedeutsame Brückenfunktion übernehmen, die das gemeinsame Handeln im Streben nach dem Guten im Blick hat. Und auch wenn die letzten beiden Artikel dieser Ausgabe nicht direkt das Thema »Homo ethicus« aufgreifen, so können sie doch weitestgehend diesem Themenfeld zugeordnet werden, da sie historisch gesehen zum einen das Verständnis des Menschen von Freiheit im Blick haben und zum anderen das menschliche Ineinandergreifen unterschiedlicher religiöser und kultureller Strömungen hin zu einer einenden Geisteshaltung.

Daniel Hildebrand zeigt zu Beginn seines Beitrags die Entwicklung und das Verständnis des im Westen vorherrschenden Freiheitsbegriffs auf. Im Unterschied zu antiken Vorstellungen wurde unter der Freiheit im neuzeitlichen Europa und in Nordamerika zunächst ein negatives individuelles Abwehrrecht gegen die Obrigkeit verstanden. In der Folge der Französischen Revolution von 1789 wurde u. a. auch die Gleichheit propagiert, was letztlich in Europa zur Herausbildung des Ideals des Sozialstaats in einer immer ausgeprägteren Form führte. Ging es anfangs noch um die Bekämpfung von sozialem Elend, so wurde daraus mit der Zeit ein individuelles Recht auf Fürsorge und es kam zu immer komplexeren Formen der Teilhabe. So wurde der Sozialstaat dem Autor zufolge zu einem Staatsprinzip, das das gesamte Handeln des Staates beherrscht. Nach der 68er-Revolution, spätestens seit den 1970er Jahren hat der Freiheitsbegriff dann durch die Vorstellung einer immer weiter voranschreitenden Emanzipation, eines nicht endenden Kampfes gegen jede Form der Diskriminierung bzw. die Propagierung von Minderheitenrechten eine weitere bedeutende Komponente erhalten. Aus dem anfangs vorherrschenden Freiheitsverständnis als einem negativen Abwehrrecht wurde ein positives partizipatives Verständnis. Die Demokratien der Neuzeit laufen nicht Gefahr, durch Revolutionen gestürzt zu werden, sondern es droht demnach eine schleichende Erosion der Institutionen, aus denen der demokratische Geist langsam zu entweichen scheint. Daniel Hildebrand macht in seinem Artikel deutlich, wie sich die aus der Aufklärung hervorgegangenen Vorstellungen von Fortschritt, Freiheit und Gleichheit letztlich in ihr Gegenteil verkehren, indem die Rolle des Staates immer weiter gestärkt wird und es zu einer inneren Durchdringung der Gesellschaft durch den Staat kommt. Dies resultiere u. a. auch daraus, dass es einen inneren Widerspruch zwischen Freiheit und Gleichheit gebe. Die Vorstellung eines linear verlaufenden Fortschritts bzw. einer immer weiter voranschreitenden Emanzipation drohe schließlich zu einem Umschlag ins Absurde zu führen. Hildebrand will hierbei mit seinem Beitrag auch zu einem kritischen Vergleich mit dem islamischen Kulturkreis anregen.

Statt einer Buchrezension erscheint am Ende dieser Ausgabe ein interessanter Gastbeitrag von Dirk Hartwig, Wissenschaftlicher Mitarbeiter des Forschungsprojekts »Corpus Coranicum« der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften. Darin beschäftigt er sich mit einer geistesgeschichtlichen Strömung, von der die historische Untersuchung des Sufismus bisher kaum Notiz genommen hat, nämlich dem »jüdischen Sufismus«, wie er von einigen Forschern genannt wird. Hartwig verortet die Genese dieser Geistesströmung im Ägypten des 13. Jahrhunderts und konstatiert das Verschwinden zu Beginn des 15. Jahrhunderts. Demnach ist der »jüdische Sufismus« aus dem Werk des im 12. Jahrhundert lebenden Moses Maimonides entstanden. In dieser Strömung lassen sich Gemeinsamkeiten zwischen Judentum und Islam entdecken, und folgt man dem Autor, dann kam es sogar zu einer Verschmelzung der jeweiligen Glaubenslehren. Und hier schließt sich gewissermaßen wieder der Kreis zu den in dieser Ausgabe vorgenommenen Bestrebungen, die das Thema

Table of contents

Inhaltsverzeichnis

Homo ethicus, Animal amorale – Moral philosophy and theological ethics in the light of the animal turn (Homo ethicus, Animal amorale – Moralphilosophie und theologische Ethik im Licht des animal turn) – by Simone Horstmann

doi: http://dx.doi.org/10.53100/55465951919

An animal-theological rereading of Cora Diamond In the light of the animal turn, Simone Horstmann asks to what extent the ideal image of a homo ethicus has often provided a surreptitious reason to exclude animals from the sphere of morally considerable beings. It is not unproblematic for them when theology regards ethical or moral behavior as a unique and exclusive feature of human beings; and when this does occur, then theology must explain in the same breath how it wants to shape its relationship to other living beings. It is common practice for humans to justify the exploitation and torment of other living beings with their claim to superiority and to cause immeasurable suffering to these creatures. By behaving in this way, people have to face the question of whether they have actually already forfeited any claim to be acting ethically. In her contribution, the author investigates the tension between homo ethicus and the idea of animal amorale derived from it, by asking how exactly (theological-) ethical reflection can work in view of the imbalance she has identified. For this purpose, the moral-philosophical considerations of the American philosopher Cora Diamond, which are relatively rarely received in German-speaking countries, are presented and contextualized. The author discovers astonishing references to core assumptions of theological-ethical theory formation which, in her opinion, are therefore suitable for productively challenging theological reflection, because Diamond’s moral philosophy represents an important revision of the classic animal welfare and animal rights approaches. While these approaches always refer to a criterion – usually characteristics, abilities or interests – and proceed from this to establish a ›moral status‹, Diamond counters this approach with the criticism that ethics that works in this way undermine our actual understanding of morality and almost its entire pragmatics as a whole and cannot do these phenomena justice.

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You be a Mensch – by Daniel Krochmalnik

doi: http://dx.doi.org/10.53100/2689450893

In his contribution, Krochmalnik describes the understanding of homo ethicus from the perspective of the Jewish religion. He emphasizes the importance of man being made in the image of God in Jewish theology and tradition. As a creature of God, man is clearly subordinate to God, but as his image he is in a certain way equal to the Creator. Ultimately, according to this understanding, man is neither completely equal nor completely different from God. Rather, as a reflection of God, man is a shadow, which without the light of God is an insubstantial image. The author makes it clear that according to the Jewish religion, Adam, the first man, was created perfectly from the moment of his creation and therefore does not need to be perfected. However, people are considered »corruptible«, i. e. they very quickly deviate from the right path; but even if he falls deeply, his likeness to God will remain. According to this belief, even a criminal or murderer does not lose human dignity. According to the author, human beings move in a three-dimensional coordinate system consisting of their biological, social and spiritual characteristics. homo ethicus is understood as a consequence of being made in the image of God, because a person without knowledge of good and evil would not be a worthy image of God. Therefore man should act as God would act, without wanting to be like God. If man is merciful and gracious, then he is like God. According to this understanding, sin is the exact opposite of being made in the image of God. Furthermore, man is regarded as God’s representative on earth, but as such he is »bound by instructions«. Man’s original sin is that he is not satisfied with this position. Man is a symbol of God’s sovereignty, which exercises his world rulership on his behalf. This mandate to rule must lead to a humanization of the earth, because ultimately man is responsible to God.

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Homo ethicus – by Benedikt Schmidt

doi: http://dx.doi.org/10.53100/ 75345572523

Benedikt Schmidt examines the notion of homo ethicus from a Christian theological perspective. If one starts from the definition of ethics as a methodical reflection of reason on human action, then insofar as this is affected by the distinction between good and evil, it should be regarded as a general human phenomenon – independent of religion. Accordingly, theology sees itself faced with the task of dealing with ethical questions from the perspective of its own religion. Using the »Euthyphron dilemma« the author argues that this is a fundamental challenge for both Christian and Islamic theologians, because the answer to this fundamental question depends on which conception of ethics a religion has developed and what understanding of humans as ethical beings informs this. Based on four theses, the author tries to clarify homo ethicus from a Christian-ethical point of view. The »Christian ethos« is thereby to be understood as referring to the values, convictions and basic moral patterns that characterize Christian teachings, and for him Christian ethics is the reflection of this ethos by various actors who feel themselves to be Christians. Because the reflections have an effect on practice, there is a kind of interaction here. According to Schmidt, from a Christian point of view homo ethicus is to be located on the border between anthropology and theology. As the »Euthyphron dilemma« has already shown, he must maintain a difficult balance here. At the same time, for the author, homo ethicus is the figure that can function as an important and easily accessible bridge both to the secular pluralistic society and to other religions. Accordingly, it can also play an important role in the Christian-Islamic dialogue. However, there must be a certain basic consensus as to what is to be understood under homo ethicus.

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Homo ethicus or man in his moral responsibility (Homo ethicus oder der Mensch in seiner moralischen Verantwortung) – by Mahdi Esfahani

doi: http://dx.doi.org/10.53100/74492414846

In his contribution, Esfahani sheds light on homo ethicus and his moral responsibility from the perspective of the Koran and Islamic tradition. He considers it necessary to first present the existential situation of man’s relationship with God, and then he develops some criteria that enable man to make moral decisions and act ethically in faith in God. According to Islamic belief, man is the highest possible representative of God in creation. Esfahani refers to Islamic mystics who described the perfect human being as a pure mirror in which the attributes and names of God should be reflected. When man reaches this stage, he has reached a height where even the angels bow before him. At the highest level, man approaches being made in the image of God, even if the boundary between creator and created remains clear. The author turns to the Koran, where God introduces Adam to the angels as his representative or successor and the angels are asked to prostrate themselves before him. It becomes clear that God has endowed his representative with a knowledge that the angels do not possess, and this knowledge is the knowledge of the names of God, which brings enormous consequences – it is a knowledge that enables man to act in all matters in accordance with the responsibility of a representative of God. As a result, people have an inner compass that enables them to follow God’s will and act ethically when making a decision. Depending on the level of consciousness achieved, the motives for human action can be varied. All names were united in the perfect human being and these would also be brought into appearance through his humanity. Man has free will, which he is not allowed to oppose to the will of the Creator. A decisive impetus for ethical action is the knowledge that in the afterlife people have to be accountable for their actions. Reason is given to man, which enables him to make the right distinction. On this basis, a rationally justified three-stage ethical model is developed. At the highest level, »mindfulness of God«, man shapes his actions in the awareness of God’s presence.

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Homo religiosus as Homo ethicus (Der Homo religiosus als Homo ethicus) – by Christoph Seibert

doi: http://dx.doi.org/10.53100/14672272120

In his contribution, Christoph Seibert deals with the question of whether homo religiosus exists as homo ethicus under aspects of individual ethics. Ultimately, he is concerned with determining the relationship between the religious and the ethical. He begins with the thesis that believing or religious people also have an ethical self-understanding, i. e. they see themselves as ethical subjects. He raises the question of whether ethical action is not ultimately the result of trying to live a religious life or seriously implementing religion in everyday life. While the coherence of this thesis with regard to European development cannot be denied in his opinion, he considers the question of a possible generalization or universalization to be worth investigating. The author chooses a methodological perspective that analyzes the religious and the ethical with regard to the individual. He defines the ethical as a phenomenon mainly characterized by strong normative distinctions (good/evil, just/unjust). The author considers it necessary to take the individual at the center as a fundamental ethical category in itself in order to develop an elementary understanding of the ethical. To make this possible, Seibert seeks to produce a concept of the self that allows us to understand the self as a fundamentally ethical task, and for this purpose considers it plausible to tie his considerations in this regard to the thoughts of the Danish philosopher Sören Kierkegaard (1813-1855), as the theme of the self and self-realization runs through the entire work of this thinker. In his article, Seibert seeks to answer the question of whether homo religiosus lives as homo ethicus using a specific interpretation of Kierkegaard, whereby he establishes the link to religion in Kierkegaard’s work.

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Corona as a challenge for people (Corona als Herausforderung für den Menschen) – by Herbert Stettberger

 doi: http://dx.doi.org/10.53100/132162317

In his contribution, Stettberger discusses the coping strategies of homo ethicus in the Covid-19 pandemic, which has largely dominated people’s lives since 2019. He focuses on people’s ethical behavior in this pandemic and raises the question of what effects the measures taken during this time (such as keeping distance, contact restrictions, wearing masks, etc.) have on the coexistence of people and their ethical actions. In his article, the author also makes it clear that the basis for all human action – and thus also for ethical action – in the Abrahamic religions (Judaism, Christianity and Islam) is their view that God entrusts creation to man, who then acts de facto as God’s representative on earth. According to the biblical understanding, man is an »image of God« responsible for ruling over creation. As such a God-appointed decision-maker, however, he is also responsible and accountable to his Creator. The author goes on to explore the cause and meaning of affliction, sickness, and suffering in the Bible. He pays special attention to the book of Job, where visitations are understood as a test. In other passages of the Bible, illness is interpreted quite variously – as a test, as a pedagogical means of punishment, but also as God’s grace; evil powers are named as the cause or understood as a pedagogical means. Ultimately, however, the almighty God who is also the healer who can heal people of all evil. When looking at the biblical passages holistically, one can come to the conclusion that illness is a physical and psychological expression of a self-inflicted distance between man and God, which also corresponds to an interpretation in Islamic tradition.

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Progress in a dead end? (Fortschritt in der Sackgasse?) – by Daniel Hildebrand

doi: http://dx.doi.org/10.53100/11896245325

In his contribution, Hildebrand seeks to encourage a critical comparison with the traditional Islamic culture. At the beginning he describes the development and understanding of the prevailing concept of freedom in the West. In contrast to ancient ideas, freedom in modern Europe and North America was initially understood as a negative individual right of defense against the authorities. The French Revolution of 1789 resulted in the propagation of an ideal of equality, among other things, which ultimately led to the development of the ideal of the welfare state in Europe in an increasingly pronounced form. While it was initially about fighting social misery, over time this developed into an individual right to care and increasingly complex forms of participation emerged. According to the author, the welfare state became a state principle that governs all state activities. After the 1968 revolution, and at the latest since the 1970s, the concept of freedom has been given an additional important component through the idea of ever-advancing emancipation, a never-ending fight against all forms of discrimination, and the propagation of minority rights. The initially dominant understanding of freedom as a negative right to defend oneself became a positive, participatory understanding. The democracies of modern times do not run the risk of being overthrown by revolutions, but there is a risk of a creeping erosion of the institutions from which the democratic spirit threatens to dissipate. In his article, Daniel Hildebrand makes it clear how the ideas of progress, freedom and equality that emerged from the Enlightenment are ultimately reversed, in that the role of the state is constantly being strengthened and society is being permeated internally by the state. This results, among other things, from the fact that there is an inner contradiction between freedom and equality. The idea of a linear progression or an ever-advancing emancipation threatens to lead to a reversal into the absurd.

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Maimonides’ heirs (Maimonides’ Erben) – by Dirk Hartwig

doi: http://dx.doi.org/10.53100/27150159692

In this article, Dirk Hartwig deals with an intellectual-historical trend that the historical study of Sufism has so far hardly taken notice of, namely »Jewish Sufism«, as it has been called by some researchers. Hartwig locates the genesis of this spiritual trend in Egypt in the 13th century and states that it disappeared at the beginning of the 15th century. Accordingly, »Jewish Sufism« emerged from the work of Moses Maimonides, who lived in the 12th century AD. In his primary work, Maimonides dealt, among other things, with the perfection of the human being, elaborating stages of perfection of the human intellectual potential. According to Maimonides, perfection is only achieved when the law and the understanding of that law agree. This correct understanding, however, is granted only to a part of the elect. The teachings of Maimonides were further developed and expanded to include a spiritual and mystical dimension. This is »proto-Kabbalistic mysticism«, which however has no relation to the Kabbalah, which is what usually comes to mind concerning Jewish mysticism. Rather, a form of a rationally oriented ascetic spirituality emerged from Maimonides’ religio-philosophical rationalism. A particularly close connection to Sufism can be found in Abraham Maimonides (1186-1237), who, according to Hartwig, clearly followed the Sufi path in the tradition of Ab¯uT. ¯alib al-Makk¯ı. Abraham Maimonides is also to be regarded as the founder of a school of thought that integrated Jewish ideas and strove for perfection. According to Hartwig, many similarities between Judaism and Islam can be discovered within »Jewish Sufism «. In his article, he makes it clear that this trend probably presented the most far-reaching merging of Jewish and Islamic beliefs.

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